default-logo

Constantin Amăriuţei- Eminescu sau drumul de la poezie la metafizică

Cu un lapidar Cuvânt înainte , Constantin Amăriuţei procedează la o deschidere abruptă a orizonturilor sub care intenţionează – evident polemic – să restaureze sensul şi implicaţiile vaste ale creaţiei eminesciene în cultura şi spiritualitatea românească: „A considera, spune el, cum s-a făcut până astăzi, că Eminescu este un poet romantic din secolul al XIX-lea, influenţat de filosofia schopenhaueriană şi de ecourile gândirii budiste (Nirvana) – ceea ce pentru o simplă critică literară este evident –, nu justifică cu nimic definiţia de poet naţional, şi nici chiar pe cea de poet universal (în măsura în care universalul trebuie să decurgă dintr-o excelenţă a individului, în speţă a specificului naţional).” (Amăriuţei, 2000: 5) O primă consideraţie pune tranşant problema receptării poetului (Metafizica „stării pe loc”) subliniind că filosofia lui “…a fost considerată în funcţie de fondul cultural, desigur temeinic, acumulat de poet în Occident”. Dar, dintr-o asemenea perspectivă, consideră el, discursul exegetic a fost depreciat, prin greşită orientare, accentul plasându-se nu atât pe „originalitatea românească a poeziei” cât pe împrumuturi dintr-o gândire străină, ceea ce “…a desrădăcinat inspiraţia venită dintr-un străfund ce ne este propriu.” (Ibid: 23) Reinventariind influenţele arhi-cunoscute şi prea ades comentate, pesimismul schopenhauerian, iradiaţiile perspectivei hegeliene (Spiritul absolut invocat drept Veşnicul Demiurg), resemnarea stoică (Nu spera şi nu ai teamă), nirvana budistă (Eu nu cred nici în Iehova nici în Buddha-Sakya-Muni) eseistul găseşte că amestecul acesta heteroclit de gândire occidentală şi spiritualitate indiană nu ilustrează, nu sporeşte şi – în fond – nu susţine prin nimic originalitatea creaţiei eminesciene, astfel că totul rămâne departe de a închega ori de a constitui o filosofie autentic naţională. Evident, poetul, “…n-a versificat idei filosofice pentru că i s-au părut adânci sau pline de înţelepciune. Ci inspiraţia lui ne-a relevat ceva tainic şi absolut fără de care nu-i posibilă, nici intuiţia filosofică, nici iluminarea mistică, nici inspiraţia poetică. Tocmai, pornind de aici – apare revelaţia: “Eminescu a spus ceva nescris în cărţile de filosofie occidentală, ne mai spus de nimeni până la el în poezia românească. /…./ poet-metafizician, nu s-a dedat discursului filosofic, fie el poemitizat, cum s-a spus. Şi nici la fabricarea unei mitologii personale, cum crede G. Călinescu. Din acest punct de vedere “… poetul ţării s-a situat în perspectiva românească a Stării d’întîi ce reprezintă ethosul naţional. Felul poetic, personal, prin care s-a exprimat şi care reprezintă adevărata filosofie a lui Eminescu, este Starea pe loc.” Iată de ce valoarea filosofică a scrisului eminescian „nu mai poate fi pusă în relaţie cu tema lui a fi de tip occidental. Starea d’întîi iese dintr-o intuiţie mult mai adâncă decât manifestarea gândirii onto-noologice moştenite de la Greci./…/Fiind vorba de o poetică a stării, izvorul de inspiraţie răsare direct din Starea d’întîi, şi nu din Schopenhauer sau din Lenau, căci mijloacele de expresie sunt în primul rînd stări: de dor şi de urât./…/Această gândire poetică este structural ecstatică. Ea realizează starea pe loc a Lumii, fie în farmecul fiinţării ei absolute/…/fie în melancolia desfiinţării totale a lumii sortită morţii.”(Ibid: 24-26)
Întru desluşirea susţinerilor sale, Constantin Amăriuţei redescoperă în desfăşurările gândirii româneşti (de la Cantemir, Neagoe Basarab şi până la Blaga şi Vulcănescu), o mare vocaţie metafizică ce s-a manifestat fie în termeni materialişti (la Conta ondulaţia universală), fie într-o viziune mistică (a ritmurilor la Vasile Pârvan) fie într-o simbolistică a unduirii cum se întâmplă la Blaga şi Dan Botta, toate la un loc fiind întemeiate pe o profundă intuiţie a ceea ce, la el, se află cuprins în strania sintagmă de Starea d’întîi. Sensul termenului se circumscrie aceluia de „stare absolută, pre-ontologică în spiritualitatea românească (nici Fiinţă, nici Nefiinţă), /…/ înţeleasă ca stare pe loc. Spre ea tinde poetul: setea liniştii eterne, cântecul vechi ce obsedează şi pe Hyperion (mi-e sete de repaos). (Ibid: 16.) Aceasta – se mai spune – se vădeşte ca rezultat fie al unui „cântec ce a încifrat realitatea/…/ prin metaforă/…./fie a unui cântec ce des-cifrează Starea d’întîi ca Enigmă prin alegorie.”(Ibid: 17.)
Fenomenologia creaţiei poetice pe care Eminescu o instaurează ca discurs („deja prezentă în spiritualitatea românească sub forma de folclor)” priveşte, potrivit autorului, o estetică a „stărilor de dor şi de urât.” Pentru Poet dorul este infinit, ceea ce deschide orizonturi către imaginea Firei ilimitate; urâtul este legat de starea de finitudine a lumii. Dialectica gândirii lui poetice este deosebit de subtilă şi permite stranii, tulburătoare treceri dintr-o ontologie în alta ca în Mortua est, sau O rămâi. Frumosul estetic devine, din perspectiva amintită, Starea d’întîi a poeziei în creaţia eminesciană şi „este chiar o stare ontologică: imagine absolută, transcedentală. Dar nu ca Fiinţă exprimată în idei (ca în filosofia occidentală) şi nici ca Mister (redat de Icoana divinului, ca în fenomenul religiosului în general) ci ca Enigmă.” (Ibid:17.)
Devine astfel sesizabilă, dimensiune specifică filosofiei şi Poieticii eminesciene, iluminarea stării originare din lucruri. Ilustrative, pentru aceasta, în viziunea eseistului sunt, înainte de toate, versurile din Scrisoarea I : „La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă, / Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă,/ Când nu s-ascundea nimica, deşi tot era ascuns…/ Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns.” Ceea ce (ni se mai spune) transpare dincolo de ele este tocmai „substratul (o sub-stare) metafizic” al unui discurs ontologic de o „admirabilă şi precisă precuvântare a lumii, o spunere a ei înainte de cuvinte.”(Ibid: 30.)
Nu fără o tentă de maliţiozitate, Amăriuţei îl taxează pe Călinescu, cel care n-a rezistat ispitei de-a explica cultural „ideile” cuprinse în versurile amintite, identificându-le sursa în altă gândire decât cea românească (Rigveda). Nici lui Constantin Noica (considerat mai pătrunzător în ale metafizicii!) nu i se trece cu vederea faptul că ideea de nefiinţă e pusă pe seama influenţelor cunoscute din gândirea indiană, opinând că, la fel de bine, episodul cosmogonic din Scrisoarea I putea foarte bine să trimită şi către alte teritorii culturale precum Teogonia lui Hesiod sau Metamorfozele lui Ovidiu. Dar, nu numai atât. Reproşurile faţă de Noica se amplifică, pornind şi de la faptul că acesta asimilează nefiinţa din versurile lui Eminescu cu Haosul, trecând „de la nefiinţa ontologică (negativă), la mitologie.” Or – subliniază eseistul – ceea ce Eminescu exprimă prin Nepătruns, haos omogen, nediferenţiat, sau matrice cosmogonică (haos-mamă pentru punctul Tată)” apare din temeiurile unei intuiţii cu totul diferite de aceea a Haosului (Nefiinţă). Ceea ce devine evident atunci când scrie: Umbra celor nefăcute nu-începuse a se desface,/ Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace. La Constantin Noica, se spune în continuare, identitatea dintre Fiinţă şi Haos e deja stabilită, astfel că, practic, el „modifică versul eminescian într-un sens ce aminteşte creaţia continuată de tip cartezian: Umbra celor nefăcute nu-nceta a se desface/ Şi în sine neîmpăcată stăpânea eterna pace.” Şi Amăriuţei îşi amplifică argumentaţia: „Că eterna pace, adevărat leit-motiv de căutare a poetului (ca şi setea de repaus) era neîmpăcată, iată ceea ce apare nu numai curios dar şi imposibil. Adevărul este că Fiinţa şi Nefiinţa, teme de ontologie (adică de fundament noologic), privesc Lumea în totalitatea ei fiinţată sau des-fiinţată. Nepătrunsul lui Eminescu nu are nimic comun cu ontologia (el este pre-ontologic), şi nici cu mitologia cosmică. În starea lui de eternă pace, Nepătrunsul de la Început este intuiţia Stării d’întîi.”(Ibid: 32.)
Concluzia analistului se formulează în sensul că versurile care deschid Scrisoarea I reprezintă o Precuvântare la discursul cosmogonic, iar în jocul lor literar, realizat cu concepte din arsenalul filosofiei „…apare clar efortul de depăşire a limbajului, a de-construcţiei semantice”. Tot de aici, întorcându-se la ideea sursei de inspiraţie din Rigveda, se afirmă, tranşant, că orice comparaţie – cât priveşte esenţa – „se opreşte aici, dat fiind că, gândirea liturgică a brahmanilor nu este gândirea ecstatică a poetului român. Din prima va ieşi mitul cosmogonic, din a doua starea pe loc.”
Privitor la aceasta din urmă (starea pe loc), Constantin Amăriuţei consideră că gândirea filosofică a profitat, într-un anume fel, de pluralitatea semnificaţiilor cuprinse într-un cuvânt, fapt care „a permis înţelegerea nu numai a obiectului vizat şi spus de cuvânt (ca un concept noologic), dar şi a ceea ce este ne-spus, sub-spus, sau pre-spus de el. Aceste multiple şi tacite cuvântări, pe care limbajul de toate zilele le-a uitat, cu toate că ele se află înscrise în miezul cuvântului perticipă la bogata invenţie poetică/…/ aceste înţelesuri anexe conceptului obiectiv sunt în realitate stări.” (Ibid: 34.)
Referitor la arta de a scrie ni se mai spune că ea are capacitatea de a trezi din somnul dogmatic secretul unei noţiuni simple. Fiinţările lumii văzute pe care poeziile lui Eminescu le aduc în percepţie, starea pe loc, ca stare intimă a lucrurilor pe care poetul o presimte printr-o gândire ecstatică. Ceea ce aspiră să facă, prin poezie, se afirmă aici este să pună în lumină un miez de stăruinţă universală care este starea pe loc în forma ei originară de sine, de stare principală (Ibid: 36). Ceea ce, într-o ultimă instanţă echivalează cu o ieşire din timp, în starea pe loc a lucrurilor unde: Nu era azi, nici mâine, nici ieri, nici totdeauna. (Rugăciunea unui Dac). Şi comentatorul precizează în continuare: „Totdeauna are sensul de veşnicie cantitativă a lucrurilor nu de permanenţă a lor. Starea lucrurilor (sinea) este preontologică, ea nu poate fi gândită speculativ sub pecetea categoriei cantităţii (ca la presocratici Parmenide, Heraclit, Empedocle, Melisos,etc) /…/ este starea stăruitoare de sine a tuturor lucrurilor, ca în versurile următoare: Pe când pământul, ceriul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată.” (Rugăciunea unui Dac).
Aici este vorba despre o anume specială cunoaştere: „gândul ecstatic cunoaşte starea pe loc a Lumii în Nefiinţa ei”. Şi Amăriuţei, preocupat de o descriere fenomenologică a acestei stări consideră că merită să fie subliniată frecvenţa clipei ca trăire a destinului şi identificarea ei cu starea pe loc, ca formă de depăşire în permanenţa stăruinţei, a Lumii:La ce simţirea crudă a stinsului noroc/ Să nu se sting-asemeni, ci-n veci să stea pe loc.(Despărţire). Opinând că, într-o serie întreagă de rostiri poetice, Eminescu aspiră la o oprire a desfăşurării istorice a Lumii (panoramă a deşertăciunilor), pentru a evita Răul şi a opri Clipa (!) pentru o stare pe loc fericită, analistul enumeră Memento mori şi Povestea magului călător în stele. Aceasta, consideră Constantin Amăriuţei este, în fond, filosofia lui Eminescu, cel care aude mereu chemarea stării pe loc întrezărită „ ca o fiinţare sau ca o desfiinţare absolută, cu tot farmecul şi cu toată melancolia vieţii şi a morţii.”
În opinia lui Constantin Amăriuţei sensul şi finalitatea dorului la Eminescu sunt în trăirea unei stări absolute de iubire, acolo unde frumuseţea (lumii) este pură, fără corp; fiinţare ideală a stării pe loc. De aici funcţia ecstatică a gândirii în mersul ei transcendental spre dincolo de hotarele clipei, reţinută totuşi în ea ca stare de dor. În sprijinul acestor aserţiuni sunt citate versurile: „În ochii mei acuma nimic nu are preţ,/ Ca taina ce ascunde a tale frumuseţi.” Vorbind mai departe despre Fiinţa lumii realizată în stările de dor, comentatorul consideră că poetul preferă imaginile împietririi, ale încremenirii, ale îngheţării lumii în clipa stării de dor pătrunsă de starea d’întîi, iar dorul eminescian face din iubire modul ultim de fiinţare ideală. Pentru demonstraţie autorul eseului extrage din texte un număr semnificativ de exemple: fulger încremenit din nori (Mitologicale), …şi cu stânci încremenite printre nouri de purpur (Memento mori), mare îngheţată (Odin şi Poetul), de ghiaţă-nalta-i domă/… că orice-i viu în lume acum încremeneşte/ (Strigoii), etc. Erotica lui Eminescu, continuă el, este o regăsire a lumii în ideal, adică în starea pe loc, dat fiind că poetul „iubeşte nu femeia ca atare, ci fiinţarea ei dincolo de lume în frumuseţea ei ideală”.

Vorbind despre Luceafărul lui Eminescu pe care-l consideră „centrul de perfecţiune şi genialitate/…/(fără de care) creaţia noastră literară ar părea nedesăvârşită”, Amăriuţei consideră că „o estetică pretenţioasă şi pedantă/…/ s-a grăbit să caute, în genialitatea poetului şi a poemului, izvoare de inspiraţie şi reminiscenţe din cultura universală. Rând pe rând, poeţi ca Ovidiu şi Lucreţiu, filosofi ca Schopenhauer şi Kant, moralişti greci şi imnuri indiene au servit de substrat (filosofic şi etic) poetului român. Ca şi cum/…/Eminescu/…./ nu putea găsi în fiinţa neamului său, metafizica pe care voia să o exprime.” În consecinţă, eseistul denunţă inacceptabila situaţie la care s-a ajuns prin faptul că „substanţa acestei capodopere lirice/…/ cea mai românească operă literară” să fie pusă pe seama unei inspiraţii străine. Şi argumentaţia lui începe prin a spune că ceea ce poetul „a pus în temă şi în formă lirică” în Luceafărul este o „metafizică preexistentă, născută odată cu fiinţa şi limbajul românesc”. Pentru român, continuă Amăriuţei, „lumea este un cerc de lumină” şi, în acest sens, îl citează pe Mircea Vulcănescu, cel care observase că „Lumea vine de la latinescul lumen, adică lumină”, ceea ce duce, în cele din urmă la ideea de loc privilegiat „unde firescurile acestei orânduiri (divine) intră ca ursită (Omul) sau ca menire (tot ceea ce nu este Om) pentru a constitui casa acestei lumi./…/ Metafizica populară românească ne oferă multiple exemple de ursire şi de menire. Ceea ce vom reţine aici, pentru a înţelege aspectul românesc al Luceafărului, este deocamdată caracterul incantatoriu al acestei intrări în lume, adică în orânduirea gospodăriei (şi a categoriilor ei).” Amăriuţei subliniază aici repetarea (de trei ori) a chemării adresate de fata de împărat către Luceafăr, către cel „ne-lumesc”, cel dintr-un „dincolo” să coboare, să intre în casa lumii. Ceea ce, se spune mai departe, constituie o ursire ca om, intrarea în vremelnicia omului, părăsirea ne-omenescului de Luceafăr „străin la vorbă şi la port”. Încercând să lumineze sensul şi tâlcul lui a fi ursit ca om în metafizica românească analistul aduce în discuţie ideea de noimă a lumii acesteia. „Dorul de luceferi precum şi primirea în bătătura casei a lui Dumnezeu, sau a unui sfânt sunt şi ele orânduite de aceeaşi lumină a lumii româneşti.” Însă restricţiile, se mai spune, încep de la depăşirea „cercului (nostru) strâmt unde norocul (ne) petrece pe toți”. Iată de ce apare concluzia că o legendă inversă a Luceafărului „este o imposibilitate”. Ca o consideraţie esenţială asupra poemului, Amăriuţei avansează ideea că Eminescu se apropie aici „de două aspecte esenţiale metafizicei româneşti: 1) Chemarea (incantaţie) a firescului transcendent lumii în cercul luminos al ei; 2) Tema norocului sau a soartei de om, în noima lumii.” Concluzia se impune inevitabil: „Luceafărul eminescian nu avea nevoie de învăţătura lui Schopenhauer pentru a vorbi de dragoste, sau de Rig-Veda pentru a descrie originea intenţională a lumii, tot aşa noi nu avem nevoie de Husserl sau de Heidegger pentru a ne înţelege rostul sau norocul nostru în lume.” (Ibid: 117 şi următ…)

Din perspectiva prin care priveşte valorile literaturii române, Constantin Amăriuţei consideră că „desvăluirea a ceea ce stăruie, ca frumos poetic, se datoreşte fie stării de dor, fie stării de urât”, poeticul, într-o astfel de situaţie, ţinând loc de gnoseologie dar nu a unui fond ontologic, ci adresându-se exclusiv unei stări absolute a lumii. Astfel că Geneza Frumosului Românesc îi apare ca o bivalenţă a stărilor revelatoare de absolut în cadrul celor două stări enumerate mai sus: de dor şi de urât care sunt în acelaşi timp stări reductive şi de extaz, prin funcţia lor reductivă, precizează el, fiind înţeleasă cu sens de metodă ascetică şi de metamorfozare poetică a lumii, funcţia lor ecstatică permiţând „contemplarea stării absolute trăite ca frumos”. Dintr-o asemenea abordare prin „…limbajul în mod inevitabil ermetic” se exprimă „ Fiinţa (dacă starea este a dorului) sau Nefiinţa, (în cazul că absolutul este relevat prin urât). Natura bivalentă a stărilor revelatoare de absolut de care se amintea mai sus îi pare deosebit de revelatoare în momentul când este aplicată la analiza a două dintre cele mai importante poeme (capodopere!) din literatura română: Luceafărul şi Domnişoara Hus. (v. „Zborul” liric din „Luceafărul” şi „Domnişoara Hus” p. 130) Atât în ceea ce-l priveşte pe Eminescu, cât şi pe Ion Barbu, ambii, consideră eseistul, abordează aceeaşi temă a iubirii absolute dar, observă el, „…Frumosul acestei stări, redate prin demersul exilului din lume şi a extazului contemplativ, apare însă ca Rugăciune la Eminescu şi ca Descântec la Barbu.” Acestea, în consideraţiile lui Amăriuţei devin „forme diferite de ermetizare prin limbaj a stării supreme poetice, fruct diurn al dorului la Hyperion, rod sterp al urâtului în Domnişora Hus”, (Ibid. p. 132 şi următ.) primul aflându-se în starea de dor, cealaltă în starea de urât, ambii condamnaţi la exil de lume. Pentru Hyperion, se precizează, setea ce-l soarbe e setea de Fiinţă şi zborul lui e gând purtat de dor, în vreme ce la Domnişoara Hus ceea ce domină e starea de urât, adică o plenitudine opresivă a lumii, ceasul rău ce a acoperit lumea, (cheag alb şi chip de coabe). Zborul (pe care eseistul îl vede ca o ”asceză de lume”) fiecăruia este esenţial diferit: pentru Luceafăr este „întoarcere spre Fiinţa absolută, cădere în Ziua fără început”. Pentru Domnişoara Hus zborul este de liliac, de şoarece sur,”cădere în Noapte, cădere spre Nefiinţă”. Hyperion ajunge la Părintele celor ce sunt în timp, Domnişoara Hus îl întâlneşte pe ”amăgitorul celor ce se cern prin sita nopţii” Ţiganul Aurar („expresie populară pentru Nefiinţa, aşa cum Ţiganul este lucrarea Ne-Fârtatului din Povestea lumii de demult), într-un („loc transcendent” pe care poetul îl ilustrează în versurile: Hai în zbor de şoarec sur,/ La alt ciur /Des şi rar; Clătinat la râul nopţii/ De Ţiganul aurar,/ Ciuruitul prapur sur/ Ce-n azur străvechi întinge/ Îngălatul de Azur:/Rupta lumilor meninge.
Prin apropierea celor două poeme, Luceafărul şi Domnişoara Hus, comentatorul aduce faţă în faţă starea de dor la Eminescu şi starea de urât la Ion Barbu încercând să ilustreze felul cum frumosul românesc, destăinuit printr-o aceeaşi temă (dragostea) apare diferit, după cum limbajul ermetizează respectiva „starea stăruitoare”, considerând că „numai înţelegerea rolului pe care îl joacă dorul şi urâtul poate da socoteală, cu folos, de geneza frumosului românesc.”
Dorul ca şi urâtul constituie, în înţelegerea eseistului, „starea afectivă pur românească, revelatoare de Stare metafizică./…/Dorul este…dorinţă şi drum, nostalgie şi asceză spre Absolut./…/Sentiment al distanţei şi înstrăinării” şi ca atare el revelă „valoarea absolută a obiectului dorit în starea de absenţă”. Opusul, exilul, prin starea de urât, „provine din prezenţa apăsătoare a lumii ca silnicie istorică”.
In decursul uneia şi aceleiaşi poezii, Scrisoarea I, Eminescu (spune Amăriuţei) ar fi exemplificat „frumosul Fiinţei prin starea de dor, şi frumosul Nefiinţei prin starea de urât”. Acolo, „absenţa de lume (haos originar) nu înseamnă Nefiinţă, deoarece există un punct (un atom primitiv/…/) ce devine Tatăl. Or, prin actul lui – dorinţă pură de lume – începe existenţa: De atunci negura eternă se desface în fâşii,/ De atunci răsare lumea, lună soare şi stihii…De atunci şi până astăzi colonii de lumi pierdute/ Vin din sure căi de chaos pe cărări necunoscute/Şi în roiuri luminoase isvorând din infinit,/ Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit.”
Pentru a ilustra opusul, starea de urât Amăriuţei citează din cuprinsul aceluiaş poem sintagmele ce sugerează moartea, dezagregarea „ca viaţă şi ca noimă” a universului când „…planeţii toţi îngheaţă şi s-asvârl rebeli în spaţ/ Ei, din frânele luminii şi ai soarelui scăpaţi” . Aici, prin starea de urât eminesciană se „descoperă ontologia inversă a Nefiinţei” şi imaginile pline de forţă ale poemului sunt elocvente: „…Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine veşnicie,/ Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie,/ Şi în noaptea nefiinţei totul cade, totul tace,/Căci în sine împăcată reîncep- eterna pace.”
Un aspect asupra căruia Constantin Amăriuţei revine – de mai multe ori în tentativa sa exegetică – este acela al influenţei/ non-influenţei culturii occidentale şi nu numai: „S-a spus, de altfel, că refuzul lumii la Eminescu este de factură schopenhaueriană; iar Nefiinţa dorită este propria Nefiinţă budistă. În ciuda influenţelor străine, trăirea exilului prin actul somnului este la Eminescu un mod personal de existenţă. Totdeauna limbajul poetic hermetizează o experienţă de exil fundată, nu pe doctrina învăţată la curţi apusene sau răsăritene, ci pe starea de urât specific românească. Nu plictisul sau spleenul baudelairian îl cuprind pe poetul Ţării de la Nistru pân-la Tisa, ci urâtul aprig al lumii în ceea ce are ea mai adânc, mai biologic. Somnul vameş al morţii este acel ce permite fuga dincolo de lume, în adâncul ei arhaic. Somnul duce la starea în care, de la origine, pietrele dorm cuprinse de vis şi extaz. ”. (Frumosul nefiinţei,141 şi următ.)
Referitor la semnificaţii şi sensuri în ceea ce priveşte somnul eminescian Amăriuţei distinge aici un „instrument existenţial” călăuzitor către (în) „împărăţia gândirii neînfiinţate” considerând totodată că „actul de exil în starea de urât a somnului este, prin excelenţă act de asceză, în sensul filosofic de reducere a lumii la o anumită faţă esenţială a ei” şi pune un accent aparte asupra „procesului eminescian al Nefiinţei”, care (prin somn sau moarte) „duce de la urâtul lumii la starea de extaz a lumii arhaice, lumea în absenţă de viaţă: Tu stingere! Tu, chaos- tu lipsă de viaţă!/ Tu, care c-o suflare stingi jocul cel feeric.”
Subliniere esenţială, asupra căreia insistă: nici-un poet „…în afară de Eminescu, nu s-a încumetat să fundeze lumea poetică pe extazul Nefiinţei”. Dar, mai accentuează şi că „Nefiinţa eminesciană nu-i Neantul dogmatic” ci „un Neant al cunoaşterii, nu al existenţei. El poate fi chaosul originar nevizitat de Spirit, materia neinformată de Gând, starea absolută ne-relevată în extazul dorului sau urâtului românesc.” Dincolo de toate, definitorie se impune concluzia: „Eminescu/…/ rămâne mai ales creatorul stărilor de dor, al Absolutului ca Fiinţă.”

Concluzii
Dacă – preluând una dintre seducătoarele gândiri ale lui Mikel Dufrenne – am fi înclinaţi să vorbim despre acel Ceva ce se pretează a fi nelimitat într-o lume a poeziei (Dufrenne 1971.108) evident, vom spune că acesta devine identificabil în literatura română abia începând cu Eminescu. Opera lui se vădeşte în deschiderile vaste către mari orizonturi – inclusiv cele din sfera cunoaşterii – configurându-se din acea energie atât de singulară prin care poezia a devenit capabilă să se cuprindă, să se gândească şi să se reflecte în sine pe sine. În călătoria sa, fascinantă, de la poezie la metafizică Constantin Amăriuţei operează o situare a Poeticului într-un statut ontologic originar, capabil să-şi analizeze configuraţiile, să-şi (re)pună în discuţie condiţia şi determinaţiile propriului mod de fiinţare. Evident, numai începând cu Eminescu a devenit posibilă apariţia acelui joc secund al energiilor spirituale ce se cuprinde în evanescenta sintagmă de conştiinţă poetică. Aceasta şi pentru că autorul eseului concluzionează într-un mod care îi este propriu: „Recea nemişcare analizată de critica literară, reprezintă la Eminescu conştiinţa unei stări în care viaţa şi moartea, fiinţa şi nefiinţa, dorul şi urâtul, Ziua şi Noaptea lirică, sunt unul şi acelaşi lucru./…/ Descrierea Stării d’întîi solicită din partea gândului ecstatic efortul nemaiîntâlnit în literatura mondială de-a trece dincolo de hotarele limbajului poetic. Versurile devin Discurs metafizic, fără să cadă în retorism, sau în didacticism filosofic. Luceafărul reuşeşte să dea în mod lapidar (cuvintele sunt „pietre”) adâncul unei stări fără timp şi loc. Versurile cu care se încheie Discursul Stării d’întîi a Luceafărului naţional sunt tocmai afirmarea acestei „stări” absolute (în-locuitoare de lumea relativă): Ci eu în Starea mea mă simt/ Nemuritor şi rece” (Amăriuţei, 2000: 66-67.)
În Cuvântul înainte la volumul ce aduna la un loc textele pe care, de-a lungul vremii, le scrisese despre Mihai Eminescu, Constantin Noica lansa (din ameţioare adâncimi de gând) tulburătoarea afirmaţie: „…cu un singur volum de versuri – e drept răscolitoare la culme – şi cu unul sau două volume de proză neîmplinită, cititorul român crede a şti ce este fenomenul Eminescu şi ce ne este el.”. (Noica 2014. 7)
Într-o actualitate (a noastră?) pretins post-modernă, pretins nu se mai ştie cum şi nici ce, ecoul dubitativ al interogaţiei lui Noica, astăzi, mai mult ca oricând, ar trebui să ne urmărească întrebarea dacă noi, românii, mai suntem în stare să înţelegem ce ne-a fost, ce ne mai este şi, cu atât mai mult, ce ne va mai fi El?

Dan ANGHELESCU

Despre Autor

Articole asemanatoare

Comenteaza

*