Sub acest titlu care trimite la o anume profesionalizare, dl. Iulian Chivu din Roșiorii de Vede (prozator, 
critic și istoric literar, eseist în special în etnosofie, jurnalist de ținută) își adună textele dedicate Indiei și Hinduismului din mai vechile sale lucrări, comentate la timpul lor și de noi: Solemnitatea ignoranței. Eseurile de la Stuttgart (2012), Heterogene (2018), Homo Moralis. Mari paradigme etice și etosul românesc (2016), A FI că diferență și Polifonii convergente (ambele din 2020), precum și pe cele rămase prin periodice culturale („Agero” – Stuttgart, „Tribuna” – Cluj-Napoca, „Banchetul” – Petroșani, „Litere” – Târgoviște, în care a susținut rubrica „Atracții orientale”). Considerând că, adunate astfel sub un generic deopotrivă semnificativ și integrator, aceste eseuri dau seama despre ideatica unui spațiu consacrat și încă referențial față de tradițiile de ieri și de azi ale Europei noastre scăldată, succesiv, în tot felul de crize. Autorul își menține, cu ușoare „cosmetizări”, ideile și mesajele din forma inițială a textelor. „Nevoia de rigurozitate – precizează autorul în Notă asupra ediției – ne-a obligat la proprietatea atentă a termenilor și, în acest scop, am folosit ori de câte ori s-a impus, concepte său expresii consacrate, mai ales când ele au reflectat din alt unghi realitățile cu care ne-au obișnuit filosofiile occidentale. Am avut grijă, pe cât posibil, să-i dăm cititorului șansa să pătrundă virtuțile semantice ale sanscritei și, odată cu acestea, particularitățile gândirii și ale credințelor vedice.”
Se înțelege că, în domeniul sanscritologiei, lucrurile nu sunt deloc ușor de echivalat conceptual-lexematic și de înțeles pentru culturile europene atât de pragmatice și profane, azi, din păcate, cu un spor de ideologie neomarxistă globalizantă. De aceea autorul își ia această precaută postură introductivă, avertizând astfel asupra terminologiei sanscrite din textele vedice, recomandând cititorului, pentru a diferenția semantic o situați de alta, să urmărească mai întâi „situația descrisă” și mai apoi să o „colaționeze” cu expresia sanscrită. Pentru a-l feri pe cititor de „divagații” inutile ori de anumite înțelegeri aproximative, nedumeriri chiar, autorul vine în finalul volumului cu un „mic dicționar sanscrit”, o selecție de termeni din „Dicționarul de filosofie indiană” al lui John Grimea (Humanitas, 1999). Pe lângă acestea, autorul adaugă unele precizări privind transcrierea/denumirea și interpretarea conceptelor, precum și ordinea din sumar a titlurilor predilect în plan moral („conduita fiind pentru hindus și scop și mijloc în desăvârșirea sa, deci cale sigură a eliberării”): „Pentru aceasta, am pornit de la aspecte teoretice, de la farmecul ideilor, de la coerența vieții hinduse spre aspecte ilustrative a căror persuasiune nu se mai cere interpretată. Și, când a fost posibil, am punctat elemente ale difuziunii unor motive vedice în filosofia occidentală și în literatură europeană până în ținuturile ei baltice.”
Autorul glosează despre „atracția Orientului” atât de evidentă de la europenii din secolele trecute, la orientaliștii „de aici”, venită atât pe cale literară cât și filosofică/de cercetare a religiilor. Cu toate astea, crede autorul, niciodată nu s-a reușit „cunoașterea Indiei în profunzime” (!), nici chiar de celebrul orientalist german Heinrich Zimmer (a cărui moarte fulgerătoare „i-a refuzat șansa de a ajunge să vadă acea lume mirifică”), de unde interesul constant și o anume nostalgie până azi pentru acest orizont spațial (ca să folosim și noi un termen din filosofia blagiană a culturii). Un orizont de spiritualitate abisală, de originară trimitere într-un illo tempore, de care vorbea istoricul credințelor și ideilor religioase Mircea Eliade. Această atracție fascinantă, de o ineluctabilă magie către India vedică (spiritualitate aureolată de „Vedele”, „Brahmanele” și învățăturile „Upanișadelor”) este pentru pasionații de lumea hindusă o provocare continuă, un spațiu care, dincolo de atotprezenţa sete de turism cultural, rămâne, cum zice autorul, „probabil un etern și confortabil mister spiritual”. De aceea, comentariul trece de la unele „teoretizări” situate între ezoterism și antroposofie, ilustrând o metafizică anume, oricât de inevitabil livrești ar fi ele, spre anumite „modele umane” unice, singulare, irepetabile. Eseurile pun „față în față” cele două lumi (occidentală și orientală), cu ciocnirea și schimbul de valori „la incidența civilizațiilor”, în general vorbind se referă la conceptul integrator al „Sinelui” în diferențierile transgresării sale „dinspre Orient spre Occident”… Urmărind conceptul de „ființă” în conceptualizarea vedantină (în ontica și epistemologia orientală), autorul face unele raportări la filosofia greacă, ba urmărește, comparativ, aspectele escatologiei în patru mari religii ale lumii, începând cu hinduismul, continuând cu escatologia islamică, cu cea iudaică și, în sfârșit, cu cea creștină. El scrie despre „concept și conceptualizare vedantină”, despre „Cunoaștere și Adevăr în Hinduism”, despre „Sinele” în transgresiunea conceptual-semantică dinspre Orient spre Occident…
După unele considerente privind anumite „fluxuri și refluxuri”, într-un neîntrerupt „dialog indo-european”. – Occidentul datorându-și „temeliile” de conținut Orientului – ori incriminate „distopii și insurgențe ale spiritului contemporan”, autorul se referă la „Ezoterismul lui Chatterji și antroposofia lui [Rudolf] Steiner” – acesta vizitat și de L. Blaga la Dornach, pe când poetul lucra la Legația Română de la Berna și observat cu un deosebit discernământ critic (noi înșine am evocat pe antroposoful Rudolf Steiner într-o comunicare prezentată la o ediție a Festivalului Internațional „Lucian Blaga” de la Sebeș-Lancrăm). În aceeași ispită comparatistică de mai larg orizont ideatic, care implică, desigur, nuanțări și prudență conceptual-semantică, autorul scrie despre „Ființa căutată și ființa care se caută”, relaționând fenomenele într-un mod interesant, bazat, desigur, pe o bibliografie orientativă: „De la Adhyavasavya la Weltanschauung”, „Transgresări conceptuale – de la Atman la Dasein”… Față de miturile Greciei Antice și ale Egiptului faraonic, de o epicizare uranică și umanizare panteonică, mitologia hindusă se rotește în jurul unei religiozități armonioase, ordonate, centrată pe om și pe devenirea lui întru Brahman „prin desăvârșire etică și prin făptuire”. Această viziune, reflectată de reprezentările ontofanice hinduse, pe o structură sufletească aparte departe de raționalitatea occidentală, impune un anumit tip de zeu, Shivaismul, trinitar desigur, ilustrând teza Unului care transcede Zeii și Creația, datând de prin sec. al VIII-lea a. Hr., reprezentând „zeul și autoritatea”, un zeu al ordinii, autocrator (Deus domini) într-o formă supremă, cu toate avatarurile și ipostazele cunoscute în diferite spații indiene, de la asceză extremă, la asocierea cu simboluri falice și excese dezlănțuite, necontrolate. Tot astfel de exemplar este șiEroul în India vedică (Arjuna, Nala și Damayanti, Pururavaș și Urșavi, înțeleptul Naranda), autorul dedicând eseuri întregi, în chestiunea urmărită în „Bagavad-Gītā (Rațiuni ale valorilor morale) și „Mahābhāratā” (Povestea lui Nala, considerat „un Orfeu indian, ingenios, înțelept”, dar și „mesager al zeilor” ca în „Chāndogya upanișad”). „Sinele lui Naranda – scrie dl Iulian Chivu –va câștiga mai puțin ca Sineitate, ci mai mult în sensul eliberării prin cunoaștere. În Chāndogya upanișad (în cea de-a șaptea Prapāthaca: 7.2) îl întâlnim pe Nārada încă la începutul formării sale sub învățătura lui Sanatkumāra de la care deprinde meditația progresivă și autocunoașterea, cunoașterea ca Atman, dar și natura cunoașterii și, prin urmare, ipostaza în care îl găsim în Kali Santaraŋa este doar dorința sa de a se identifica cu Brahma prin cunoaștere.”
Astfel de observații, precum cele despre regele Nala și virtuoasa sa soție Damayanti, bazate pe cunoașterea îndeaproape a textelor de referință, precum și pe o bibliografie cât mai la obiect, sunt frecvente în aceste eseuri, care, pe urmele lui Theofil Simenschy, nu scapă din vedere anumite influențe indo-iraniene în cultura noastră populară, precum se observă destul de exact influența acestui spațiu de referință pentru cosmologia (spectrală) a lui Rudolf Steiner sau metafizica lui René Guénon.
Dincolo de rotunditatea vizată de autor în adunarea acestor studii și eseuri sub genericul de mai sus. – Deși Orientalismul implică și alte spații, bunăoară China, Cambodgia, chiar Țara Soarelui Răsare. – Parcă lipsește ceva acestei cărți, ceva care s-o aducă, palpabil, și în conjuncție cu cultura română. Deși Mircea Eliade este citat uneori, am fi dorit (poate va exista și vreo continuare așa-zis aplicativă?) să găsim într-un anume capitol și legăturile culturii noastre cu spiritualitatea indiană și alte culturi orientale, mai exact zis felul în care, bunăoară, Eminescu (un inițiat în sanscritologie) asimilează cu prioritate viziunea filosofică hindusă privind creațiunea Universului (cum se știe, în cosmogonia din „Scrisoarea I”, după celebrul imn din „Rig Veda”), precum și alte atitudini specifice („Rugăciunea unui dac”, „Luceafărul”, „Eu nu cred nici în Yehova” etc.), care o făceau pe Veronica Micle, iubita „legitimă” (G. Călinescu), să-l numească pe Hyperionul abstrasdrept „Cugetător budist născut în alte vremuri”, în poezia „Lui” (un alt elogiu al geniului eminescian văzut, din „micimea” -i recunoscută, drept „vârful nalt al piramidei”, desigur o piramidă a gândirii pierdută în cețurile metafizicii, îl avem în frumosul poem „Lui X.”): „Din valurile vremii apari să dai lumină/
Cugetător budist născut în altă lume, /Credința lor e moartă, nimeni nu se închină, /Zadarnic mai grăiești versete fără nume. //Sublimul niciodată pigmeii n-o să-l uite, /În proza-amară a vieții rămâi uitat, hulit, /Că le vorbești de aștri, ei zic că-i nebunie, /De spui cum e femeia, ei zic că n-ai iubit.”
Sau: „Vârful nalt al piramidei ochiul meu abia-l atinge… /Lângă-acest colos de piatra vezi tu cât de mică sunt –/Astfel tu ‘n a cărui minte universul se răsfrânge, /Al tău geniu peste veacuri rămâne-vă pe pământ. //Și dorești a mea iubire… prin iubire pân’ la tine/Să ajung și a mea soartă azi de soarta ta s-o leg, /Cum să fac! Când eu micimea îmi cunosc atât de bine, /Când măreața ta ființă poate nici n-o înțeleg. //Geniul tău, planează-n lume! Lasă-mă în prada sorții/Și numai din depărtare când și când să te privesc, /Martora măririi tale să fiu pân’ la pragul morții/Și ca pe-o minune ‘n taină să te-ador, să te slăvesc.” (Lui X).
Dincolo de acest intermezzo veronian, vom observa că, deschizând o serioasă reflecție filosofică către Orientul Indiei budhiste, Eminescu găsea în această spiritualitate străveche tocmai ceea ce îi lipsea gândirii occidentale, echilibrând într-un fel cugetul din adâncul ființei sale însetată de Absolut. Apoi, de bună seamă, și alte momente (scriitori) din literatură și cercetarea culturală românească, de la Caragiale, bunăoară, la Lucian Blaga (poet și filosof)- orientalismul bântuindu-i și pe alți scriitori români precum Nicolae Milescu Spătarul (cu jurnalul lui chinez), Coșbuc, Macedonski, Otilia Cosmuță/Marchiș, Martha Bibescu, Daniel Turcea ș.a.. – Ba chiar la proiectatul Templu al Eliberării din Indore al lui Brâncuși și anumiți exegeți, precum indianistul Sergiu Al-George, care în lucrarea „Arhaic şi universal. Comentarii indiene la Brâncuşi” (1981) descoperă unele afinităţi ale sculptorului român cu arta indiană și cu sensurile profunde ale acestei gândirii filosofice…
Bibliografie ar fi, în acest sens, suficientă, iar ceea ce ar aduce un spor de mai palpabilă concretețe culturală este tocmai o lucrare de această natură, căci, dovedindu-se un bun inițiat în scrierile vechi și gândirea filosofică indiană, dl Iulian Chivu are toate atuurile în a o edifica, deopotrivă probantă și referențială pentru cultura noastră așezată în acest spațiu de cumpănă, cum scria Mircea Eliade, între Occidentul rațional-pragmatic și Orientul gratuității ideatice…
Zenovie Cârlugea